IĮ «NET ARTIS»

Гедиминас Ланкаускас

Выжить в Бункере: неностальгическая память о социализме в Литве

Гедиминас Ланкаускас – культурный антрополог, выпускник Вильнюсского университета, адъюнкт-профессор Университета Реджина (Канада). Автор работ по проблемам национальной идентичности и социокультурных трансформаций в постсоветских республиках.

В 25 километрах от Вильнюса, 5 метров под землей – и вы в СССР.

Речь пойдет о «драме выживания» в Бункере – экспериментальном подземном аттракционе недалеко от Вильнюса[1], где посетители участвуют в серии интерактивных представлений: профессиональные актеры проводят допросы в КГБ, устраивают пытки, принимают больных, торгуют в советских магазинах, проводят занятия по гражданской обороне и так далее. Я рассматриваю эту театрализацию социалистического опыта как процедуру припоминания, работающую с разными «субстанциями» памяти: визуальными образами, речью, звуком и даже с вкусовыми ощущениями. В этих представлениях меня интересуют не столько методы овнешнения памяти о советском прошлом, сколько реакции участников этих подземных игрищ. Вспоминающие субъекты будут для меня членами сообщества, вступающими – под воздействием Бункера – в разнообразные отношения с эпохой социализма как с историческим и биографическим прошлым – прошлым, о котором нужно помнить и которое нужно уметь забывать.

Начну с обсуждения понятий, которые превалируют в последних антропологических исследованиях памяти, построенных на постсоциалистическом материале. Центральное место в них занимает критика «ностальгирования», характерного для большинства исследований социальной памяти в современной Восточной Европе. Далее я дам несколько сценок из разыгрывавшихся в Бункере представлений и покажу – на материале этнографических описаний, сопровождаемых теоретическим комментарием, – что в индивидуальной и коллективной памяти о социалистическом прошлом присутствует не только ностальгия.

Призрак ностальгии
Указывая на засилье понятия «ностальгия», Мария Тодорова перефразирует хрестоматийную фразу Маркса: «Призрак бродит по науке, призрак посткоммунистической ностальгии»[2]. Самые разные проявления социалистического прошлого в современной Восточной Европе прочитываются как выражение тоски по безвозвратно канувшему в былое прекрасному времени социализма[3]. Ностальгическое припоминание социализма, сочетающее в себе историческое и биографическое, индивидуальное и коллективное знание о прошлом, исследуется как богатый ресурс, способный обеспечить вспоминающих важнейшими когнитивными инструментами закрепления себя в дезориентирующей среде постоянных общественных трансформаций. Иными словами, ностальгические воспоминания рассматриваются как средство, позволяющее субъектам дистанцироваться от настоящего, средство, спасительное с экзистенциальной точки зрения и стабилизирующее, если рассматривать его в общественном контексте: ностальгические воспоминания возвращают «домой».

Если следовать этимологии, термин ностальгия, образованный от древнегреческих корней – nostos, возвращение, и algos, боль, страдание, – отсылает к меланхолическому желанию оказаться дома, вернуться к безопасности некоего метафорического пристанища. «Дом», как показала Мэри Дуглас[4], выполняет важнейшую роль в организации социального пространства и времени, обеспечивая живущим «направления существования». Действительно, в воспоминаниях о социализме в сегодняшней Восточной Европе ностальгия занимает огромное место – многие с тоской думают о социалистическом прошлом как об утраченном «доме». Однако не все постсоциалистические воспоминания предполагают элегическое возвращение к «лучшему» прошлому, восстановленному в образах домашнего очага. Не все события и впечатления вспоминаются с любовью. Нежелательное, «непамятное» прошлое – неотъемлемая часть воспоминаний о социализме. Ностальгия присутствует далеко не в каждом из них[5]. Мы склонны забывать, что, делая социалистическое прошлое частью своего настоящего в процессе припоминания, люди руководствуются не желанием вернуться к нему, а, как это ни парадоксально, нежеланием его возврата. Для многих в Восточной Европе представления о социализме, особенно для людей старших поколений, служат напоминанием о том, что должно быть изъято из сознательной памяти. Такая память отвергает определенные участки прошлого как травматическое время глубокого раскола и краха. Такого рода прошлое в свою очередь становится важнейшим временным ресурсом, отсылая к которому люди уже в постсоциалистическом настоящем получают возможность рассказывать о своих «страданиях» и описывать собственный опыт как опыт «жертвы» (соответствующие примеры будут приведены ниже). Такого рода отношение к недавнему социалистическому прошлому нельзя назвать ностальгией: здесь нет ни малейшего желания вернуться «домой» и там остаться. Это антиностальгические или уж, как минимум, неностальгические воспоминания. Можно даже сказать, что в них социализм воплощается как время экзистенциальной бездомности, – речь в них идет не об обладании «домом», а о его утрате. Сосредоточившись на благостной ностальгии по социализму, мы рискуем упустить из виду «плохие», неностальгические, воспоминания о нем.
Как, однако, вышло, что постсоциалистические исследования поддались этим чарам, подхватив, по меткому выражению Доминика Бойера, вирус «ностомании»?[6] Не может ли оказаться так, что ученые – как «аборигены», на себе испытавшие «бремя» социализма, так и «западные», знающие его лишь по книгам, – стремятся свести память о социализме к ностальгии просто потому, что им хочется удержать его в виде милого, причудливого, по-домашнему уютного прошлого?[7] Быть может, нынешнее господство понятия ностальгии в такого рода исследованиях можно объяснить возникновением особой научной отрасли, испытывающей потребность в четко определенном по времени Другом в качестве объекта своего исследования? «Ностальгирование» Восточной Европы сообщает этой части мира больший культурный «экзотизм», отделяя ее от ориентированной на будущее западной современности. Ностальгия в этом смысле способствует ориентализации Восточной Европы[8].
Засилье ностальгии объясняется, как мне кажется, еще одним обстоятельством. В качестве инструмента анализа это понятие едва ли не универсально и по-домашнему уютно: его без труда можно притянуть к описанию целого спектра практик памяти – в том числе и к практикам, не имеющим к ностальгии ни малейшего отношения. Благодаря легкости расширительных толкований ностальгию, как справедливо отметила Линда Хатчеон, «можно приписать кому угодно»[9]. В постсоциалистических исследованиях она явно превращается в общий термин, отсылающий ко всему сразу и ни к чему конкретно.

Понятие ностальгии вошло в научный обиход в 1970-е годы, и с тех пор от него не раз призывали отказаться как от бессмысленного и поверхностного, по крайней мере в аналитических целях. Этот термин называли «чрезмерно эмоциональным, сентиментальным, аисторическим, консервативным, консьюмеристским, китчевым», и даже «нездоровым», – однако ностальгия из научной лексики не исчезла[10]. Предпринимались попытки разбить это понятие на типы и подтипы: обнаруживались «господствующая ностальгия», «ностальгия рабочего класса», «массовая ностальгия»[11]; выделялись империалистическая, официальная и колониальная ностальгии[12], ностальгии структурная[13] и практическая[14].

Однако, несмотря на все попытки уточнений, ностальгия остается крайне неудобным аналитическим инструментом. Проблема заключается в том, что, сколько ни разбивай ее на все более замысловатые категории, она стушевывает сложности и сглаживает противоречия и неопределенности социальных практик памяти. Иными словами, ностальгия обобщает и упрощает, затемняя порой больше, чем проясняет. С ее помощью легко представить разнообразные модели «позитивной» памяти – достаточно сослаться на популярное противопоставление «рефлективной» и «восстанавливающей» ностальгии, предложенное Светланой Бойм[15], – однако она не дает нам полного представления о ландшафте памяти, понять и объяснить который наша задача. Ностальгия без особой проблематизации овеществляет воспоминания, тогда как память – отнюдь не вещь, а многоязычный или многоголосый процесс. Если вспомнить Бахтина[16], то память, как и речь, конституируется множеством конкурирующих жанров, и ностальгия – лишь один из них. Разделение на жанры может оказаться полезным эвристическим приемом, однако это отвлекает нас от сложной организации памяти, «реально существующей» в обществе. Жанры упорядочивают, образуя ясно очерченные единицы анализа. Однако в случае памяти исследованию и описанию подлежит как раз не «порядок», а «бардак» – поэтому нам и приходится требовать от теории большего, нежели просто классификации и описания жанров (при всей важности этой работы), поэтому мы и кладем столько сил на то, чтобы выяснить нюансы их беспорядочного, двусмысленного сосуществования, чтобы понять, как они пересекаются, накладываются друг на друга и смешиваются, как дополняют и оспаривают друг друга. Как свидетельствуют результаты последних междисциплинарных исследований памяти, отдельный отрезок прошлого может вспоминаться самыми разными способами – в разных жанрах, как сказали бы мы, – внутри одного и того же коллектива, и даже одним и тем же человеком. Ностальгические воспоминания, связанные с потребностью вернуться к «лучшему» прошлому, могут в этом сложном полилоге конкурировать с «антиностальгической» памятью о разрывах и утратах[17].

Кроме того, каким бы ни был жанр воспоминаний, они сохраняют свою изменчивость. Это особенно заметно в контексте непрерывных выбивающих из привычной колеи перемен, какие мы наблюдаем в сегодняшней Восточной Европе. Всмотреться в ностальгию в более широком контексте других коммеморативных жанров и конкретизировать ее с помощью детального этнографического описания и анализа – едва ли не единственный путь к пониманию ее функционирования в качестве модуса воспоминания. Этнографу, пытающемуся понять суть ностальгии и памяти в целом, следует уделять больше внимания вспоминающему субъекту и его отношениям с прошлым. Театрализованное представление, неразрывно связанное с практиками памяти, дает прекрасную возможность уловить эти отношения.

Театрализованная память
Представление, которое разыгрывают в Бункере, интересует меня не как статический текст, подлежащий анализу и дальнейшей интерпретации, а как динамичный, драматический процесс воспоминания, увязанный с «культурной чувствительностью тела»[18]. Не приуменьшая аналитическую значимость доминирующих в изучении памяти визуальной и текстуальной парадигм, я стремлюсь взглянуть на театрализованный процесс воспоминания в более телесной, чувственной перспективе. Другими словами, я следую феноменологическому подходу, тематизирующему телесные модусы воспоминания, представления и знания о прошлом[19]. Тем не менее, чтобы разобраться в функционировании этих модусов работы памяти, нельзя упускать из виду их исторический и социальный контекст: «любая театрализация ситуативна, ее смысл определяется историческим и социальным контекстами»[20].

Театрализованные представления обычно имеют сценарий, но буквально он никогда не выполняется. Воспроизведение не является простой репликацией, нельзя дважды одинаково исполнить одно и то же – всегда остается место для интерпретации, изобретения, импровизации; телесное воспроизведение всякий раз сопровождается некоторыми сложностями. В этом смысле театрализации – это всегда становящиеся события с участием публики, которые в любой момент могут обернуться неожиданностью, отклонением от курса и даже провалом – «там всегда что-то поставлено на карту»[21]. Представления, прямо завязанные на прошлом, особенно плодотворны для изучения неожиданностей, отклонений и провалов в работе памяти; по ним хорошо видно, как она реконституирует и переутверждает себя. Подземный бункер, с его театрализованными воспоминаниями социализма, оказывается интересным с этнографической точки зрения локусом, важным для исследования работы памяти в чувственном представлении. Наряду с реакциями и комментариями участников разыгрываемая в Бункере драма выживания дает ценный материал для критического обсуждения ностальгии и памяти о социализме вообще. Дальнейшее феноменологически-экспериментальное исследование будет происходить уже непосредственно в Бункере – на фоне разыгрываемой там драмы памяти и забвения.

«Ужасы социализма» как часть нашей истории
Мы стоим не двигаясь в тускло освещенной комнате для допросов КГБ. Воздух наполнен едким папиросным дымом. Следователь берет со стола лампу и направляет ее прямо в лицо Довиле – молодой женщине. Теперь ее очередь идти на допрос. Довиле подходит к столу, садится на прикрученный к цементному полу металлический стул. Оплывшее лицо следователя покрыто двухдневной щетиной. Гэбист начинает задавать короткие, никак не связанные между собой вопросы, но довольно скоро Довиле срывается, ей не удается сдержать улыбку. «Сейчас ты у меня узнаешь, как улыбаться», – раздраженно орет следователь. Довиле – «враг народа», ее подозревают в антисоветской деятельности. «Пой советский гимн!» – приказывает он, сунув Довиле клочок бумаги с переписанным от руки текстом. Затем включает стоящий на столе магнитофон, и комната наполняется торжественным хором мужских голосов: «Союз нерушимый…».

За обедом, которым завершается трехчасовое представление в Бункере, я сижу рядом с Довиле и ее подругой Марией. Еду нам дали советскую: водянистую сардельку, кусок хлеба и булочку с едва теплым чаем. Все это было моментально съедено, и мы разговорились. Обе мои собеседницы родились в середине 1980-х, и «драма выживания» показалась им познавательной, хотя и слегка нервирующей. «Весь этот шум, эти допросы, везде на тебя кричат, еда отвратительная, всюду мерзкие запахи, этот жуткий свет… Ужасы социализма!» – подытожила свои впечатления Довиле. – «Но это наша история… Нужно ее знать…» «Важно все это помнить. Язычество, битву при Жальгирисе, царизм, лагеря, КГБ – это все наше прошлое», – соглашается Мария[22].

На улице я снова подошел к Довиле и Марии. Довиле звонит отцу, чтобы сообщить, что драма закончилась и что она ее «пережила». Примерно через час ее отец Шарунас подкатил к огороженному по периметру Бункеру на новенькой «Мазде» и вышел нам навстречу: на нем светлые облегающие джинсы, ему слегка за пятьдесят, он работает в руководстве страховой компании. Шарунасу не нравится, что дочь поехала в музей социализма, – по его мнению, пора уже оставить в покое прошлое и сосредоточиться на настоящем. «История то, история се… Хватит уже!» – цинично заявил он.

Случай Довиле может показаться «нетипичным». В исследованиях, посвященных постсоциалистической памяти, время социализма достойным памяти (в положительном или отрицательном смысле) считают люди старшего поколения, прожившие большую часть жизни при коммунистическом режиме и воспринимающие его как часть истории и собственной биографии[23]. Молодежь описывается обычно как слой, не придающий особой ценности воспоминаниям о марксистско-ленинском прошлом. Однако в данном случае именно человек, родившийся в эпоху «позднего социализма», настаивает на том, что его следует помнить как важную часть «нашей истории». Для Довиле и Марии твердое знание этой истории и возможность продемонстрировать его другим – способ обозначить свою принадлежность к воображаемому национальному сообществу[24] и утвердить патриотическую приверженность к нему. Такое отношение задействует также моральную потребность помнить и сочетается с чувством долга и ответственностью за сохранность национального прошлого.

В нашем случае эти двадцатилетние девушки представляют растущий слой молодых литовцев, испытывающих потребность в воспроизводстве и усилении национальной идентичности на фоне развития транснационализма и глобализации (сравните с историей Мантаса, о которой речь ниже). Множественность заключенного в истории прошлого в таком предприятии всегда является бесценным символическим ресурсом. Я бы назвал память Довиле и Марии о социализме националистической. Память о социалистическом прошлом, включенная в их рассуждения, является составной частью национального исторического нарратива (на что указывает притяжательное местоимение «наш» – наша история, наше прошлое). Их память о советской эпохе не содержит даже намека на ностальгию.

Поиски утраченного времени в кресле зубного врача
«Когда последний раз проверялись?» – спрашивает по-русски актриса, играющая зубного врача. Мантас, застенчивый молодой человек, отвечает по-литовски: «Полгода назад. У меня все в порядке с зубами, все здоровые». «Это уж мне решать, здоровые они у вас или нет. Садитесь в кресло. В кресло, я говорю!»

Мантас медленно опускается в шаткое кресло, врач включает сверло и направляет верхнюю лампу ему в рот. Мантас дрожит, вцепившись в подлокотники. «Шире!» – вопит докторша, пытаясь просунуть сверло ему в рот. Внезапно Мантас отталкивает ее и выскакивает из кресла. «Хватит уже, женщина!» – бросает он, с расстроенным видом направляясь к двери.

Для интервью мы встретились в стильном кафе в старой части Вильнюса через несколько дней после Бункера. Мантас – студент юридического факультета, он родился в 1989 году. «Настоящего социализма» он не застал, однако очень интересуется советским временем – интерес этот подогревают истории, которые он во множестве слышал от своей бабушки по материнской линии. В 1949 году бабку с мужем, зажиточных фермеров, выслали с хутора на севере Литвы в Иркутскую область как «буржуазный элемент». Мать Мантаса родилась в Сибири. Незадолго до ее рождения отец погиб при несчастном случае на лесоповале. В 1958 году бабушка с матерью, тогда еще ребенком, вернулась в Литву. Мы пьем кофе, фоном звучит последний хит Леди Гаги, Мантас говорит:

«Бабушка до сих пор все время рассказывает про Сибирь… Показывает фотографии, запрещенные рукописные газеты… Мне иногда кажется, что я сам прошел через Сибирь. Бабушка увидела Бункер по телевизору и заявила, что мне туда обязательно надо сходить, чтобы на себе испытать советскую жизнь… А то ей уже надоело рассказывать про ссылку».

После Бункера, где Мантас на себе ощутил тяготы советской жизни, у него возникли новые вопросы о природе социализма. Ему хочется понять, как государство могло проявлять такую жестокость по отношению к собственным гражданам, почему они не восставали против несправедливостей, почему его деда и бабку депортировали, а других не тронули. Он подчеркивает, что понять все это – его долг как литовца (что соответствует позиции Довиле и Марии, о которых речь шла выше).

История Мантаса иллюстрирует одно из парадоксальных свойств общественной памяти: чтобы помнить о прошлом, его не обязательно переживать самому. Общественная память интерсубъективна и диалогична, она может работать опосредованно – через воспоминания других людей и гласное воспроизведение истории. Можно помнить о прошлом, частью которого ты никогда не был. В сознании Мантаса живые «воспоминания» о социалистическом прошлом созданы сибирскими воспоминаниями бабушки, дополненными его собственным опытом в Бункере. Порой они настолько живы, что ему кажется, что он сам «прошел через Сибирь». Его память исторична и биографична одновременно: личные повседневные воспоминания смешаны здесь с памятью о национальной трагедии. Мотивом для соприкосновения с прошлым служит для него не ностальгия, а желание выстроить семейную историю, ход которой был во многом определен социализмом. Опосредованные воспоминания Мантаса не являются попыткой восстановить советское прошлое через установление ностальгической связи с ним; скорее, его поиски ушедшего куда ближе прустовскому recherche du temps perdu[25]. Его воспоминания можно также рассматривать как «прагматические», нацеленные на выполнение определенной задачи[26]. Он стремится «помнить» социализм с тем, чтобы узнать историю своей семьи и через нее понять самого себя. Такое знание, в свою очередь, определяет его как литовца. Как и у Довиле с Марией, воспоминания о советском прошлом связаны здесь с вопросами национальной идентичности и принадлежности. Они отсылают к «взаимоотношениям между общественным и глубоко личным» и указывают на «центральную роль памяти в процессе творческого преобразования себя»[27].

Советский магазин и память о «прожитом»
«Есть гэдээровский шампунь, сгущенка… Туалетную бумагу, может, получим на следующей неделе. Сосиски только по 300 граммов в руки…» – кричит в толпу неугомонных покупателей недовольного вида завмаг. Пранас, семидесятилетний коренастый мужчина, стоящий под руку с женой, спрашивает по-русски с сильным литовским акцентом: «Столичная есть?» – «Мужчина, зайдите с другого входа, там обсудим», – отвечает завмаг, потирая большой палец об указательный – жест, намекающий, что водку купить можно, но только не по госцене.

Завмаг требует взятку. Пранас ошеломлен: «Этого тогда не было. В те времена в открытую взяток не просили. Вы не помните, что ли?» – спрашивает он актера, играющего завмага. По магазину прокатывается нервный смешок. «Драма» на какой-то момент зависает, ее подлинность под вопросом. Представление соскальзывает из прошлого в настоящее. Сценарий оспорен, спектакль превращается в выяснение отношений. В попытке возобновить представление пожилая женщина откуда-то сзади заявляет: «Все правильно они показывают. Иногда было и вот так, в открытую. Вы, может, сами взяток никогда не брали и не давали?» – обращается она к Пранасу. Его жена Генуте тоже вступает в спор: «Нет, они неправильно показали». Но разгорающаяся дискуссия моментально утихает, когда завмаг с важным видом приказывает всем выйти из магазина.
В тот день мне не удалось поговорить с советскими покупателями Пранасом и Генуте. Было очень жарко, и, как только все закончилось, им хотелось как можно скорее вернуться к себе на дачу, расположенную всего в нескольких километрах от Бункера. «Позвоните нам!» – сказала Генуте, записывая мне в ежедневник номер своего мобильного.

Две недели спустя я сидел под раскидистой яблоней на даче у Генуте и Пранаса. Пранас, склонившись над раскладным столиком, разливал пиво в пластиковые стаканы. «Чтобы вспоминалось получше… Дело-то серьезное», – объяснил он. Пранас и Генуте – пенсионеры. Они познакомились в 1960-е годы на обувной фабрике, где оба проработали больше тридцати лет. Их единственный сын недавно уехал из Литвы на заработки и живет с семьей в Ирландии.

Хозяева заявили, что «никакая драма выживания» не заставила бы их уехать на полдня с дачи, где им так хорошо, но в тот день стояла невыносимая жара, и они в конце концов соблазнились прохладой подземного Бункера, тем более, что ехать до него недалеко и дорога идет через лес. Ожидание прохлады их не обмануло, но сама «драма» разочаровала – изображение социалистической повседневности показалось им неточным и преувеличенным. Генуте говорит:

«Мы потратили кучу денег [150 литов, то есть приблизительно 62 доллара], а они все показали неправильно… Даже смешно! При русских, если ты не вступал в открытую конфронтацию с властями, ничего такого страшного не было… Жизнь была тяжелая, но мы жили, […] как-то справлялись. Была семья, друзья, рабочий коллектив… Мы знали, как крутиться. Нужно было просто понимать, как устроена система. Власти, конечно, вешали лапшу на уши, но мы это знали… Было нелегко, мне бы не хотелось, чтобы это все вернулось. Но, как было, так было».
Пранас жалуется, что сейчас им, пенсионерам, приходится обходиться крошечной пенсией в 1200 литов на двоих (приблизительно 490 долларов), но зато они живут в «свободной Литве». Несколько раз он повторяет, что в магазинах теперь все есть – не то что при социализме. И, хотя они с женой могут позволить себе только самое необходимое, он доволен, что магазины теперь не такие, как в Бункере: изобилие потребительских товаров безотносительно к тому, что сам он их потреблять не может, является для него признаком процветания постсоциалистической Литвы.

Пранас и Генуте вспоминают социализм как биографическое прошлое, многие черты которого определялись всепроникающим советским государством. Из сегодняшнего дня это прошлое воспринимается не как хорошая жизнь, а как жизнь, прожитая хорошо – достойно, гордо, осмысленно, с умением ориентироваться в окружающем социальном пространстве. С социальной точки зрения они считали себя успешными, поскольку знали, как «крутиться» в «поддельной» социалистической реальности, – а для этого требовался немалый культурный багаж и серьезные связи (семейные, дружеские, профессиональные), поскольку именно там накапливался социальный капитал. Спор, который Пранас инициировал в Бункере, касался именно устройства социализма – точнее, знания о том, как вели себя люди и как строилась их жизнь: «В те времена в открытую взяток не просили», – повторяет он, критикуя актера, исполнявшего роль завмага. «Было не так страшно», – заявляет Генуте, оспаривая подлинность спектакля. Воспоминания Пранаса и Генуте имеют явное моральное измерение – это история борьбы и умелой адаптации к системе.

В данном случае я опять же не стану характеризовать комментарии моих собеседников как ностальгию. В ответ на мои вопросы и под воздействием увиденного в Бункере они живо вспоминают советскую эпоху, однако никакой тоски по этому времени у них нет. Хотя социализм был когда-то их метафорическим «домом», где у них получалось жить хорошо вопреки всевозможным экономическим и социальным ограничениям, исходящим от государства, у них нет никакого желания туда вернуться. Вместо того чтобы «ностальгифицировать» такие воспоминания, я бы предложил воспринимать их как воспоминания о «прожитом» (сравним со словами Генуте «как было, так было»). Такая память не связана с желанием перенестись в идеализированное прошлое – здесь идет речь о прошлом, которое когда-то было твоим, но теперь ушло. К такому прошлому возвращаются без присущих ностальгическим воспоминаниям эмоций, отношение к нему характеризуются скорее дистанцированием, чем близостью, скорее разрывом, чем стремлением к установлению непрерывности. Стремительно нищающих пенсионеров Пранаса и Генуте больше заботит неолиберальное и все более транснациональное настоящее, с которым им приходится иметь дело в «свободной» Литве через двадцать лет после уничтожения социализма. Социализм для них – несвоевременное воспоминание, прожитая жизнь, окончательно ушедшая в прошлое и едва ли не полностью забытая.

Вместо заключения
Советский бункер, взятый как основной локус этнографического исследования, приоткрыл нам способы репрезентации советского прошлого Литвы в период постсоциалистических реформ – в момент, определенный современным неолиберализмом. Воспоминания о социализме, в разных формах присутствующие в настоящем, – лишь один из голосов в многоголосом ландшафте памяти современной Литвы. В общественном сознании память о социализме сосуществует и конкурирует с воспоминаниями о более далеких временах: «язычестве, битве при Жальгирисе, царизме, лагерях», если вспомнить комментарий Марии.

Я попытался показать устроенную в Бункере театрализацию как «драматизирующее» событие, весьма продуктивное для исследования того, как память экстернализируется, демонстрируется, оспаривается и перестраивается с помощью участников этого процесса. Несмотря на наличие сценария и пространственно-временную замкнутость, это представление – будучи динамичным, процессуальным и интерактивным – может прерваться и обернуться неожиданностью. В точках нарушения особенно хорошо видно, как обсуждаются и оспариваются воспоминания о прошлом (вспомните реплики Пранаса и Генуте, поставивших под сомнение аутентичность изображения взяточничества в отягченной дефицитом советской командной экономике).

Ратуя за бóльшую нюансировку понятийного аппарата, с которым мы подходим к изучению памяти о социализме, я на протяжении своего описания отказывался характеризовать отношение моих собеседников к прошлому как ностальгию. Я обозначил способы их вовлеченности в прошлое как поиск утраченного времени, как прагматические воспоминания (в случае с Довиле, Марией и Мантасом) или как память о «прожитом» (в случае с Пранасом и Генуте). Моя цель состояла не в том, чтобы отбросить ностальгию как аналитически бессодержательное понятие, – во многих отношениях память о социализме можно и нужно исследовать как ностальгическую. Скорее, мне хотелось показать, что понятие ностальгии неплохо было бы уточнить, пересмотреть и заострить, что позволило бы отойти от обобщений, излишне аккуратных противопоставлений и опрятных типологий.

Как верно заметил Пранас, память о социализме – «дело серьезное», но это еще и очень сложное дело, требующее отбора, стратегического и многостороннего подхода и зачастую не приводящее к установлению идеального порядка. Понятно, что прошлым занят далеко не каждый (вспомните Шарунаса с его презрительными замечаниями об истории или слова Пранаса и Генуте о давно «прожитом»), не каждый убежден, что память о социализме или любом другом периоде национальной истории вообще обладает какой-либо общественной значимостью. Для многих принципиальной точкой отсчета является сейчас, а не тогда. Однако есть люди, для которых воспоминания о социализме служат важным познавательным и моральным ресурсом биографического и национального самоопределения (в случае Мантаса это особенно очевидно).
В конечном счете усиленная работа памяти в отношении коммунистического периода, заметная в Литве и других странах бывшего советского блока, заставляет нас признать, что категория «постсоциалистического» по-прежнему не лишена смысла[28]. Восточную Европу все еще можно описывать в терминах «постсоциалистического» общества, однако нужно понимать, что время социализма не является в этой части мира в собственном смысле прошлым, поскольку оно все еще (или снова) явным образом присутствует в разных областях общественной жизни. Социализм одновременно здесь и уже не здесь, он еще и уже, одновременно жив и мертв, как бы настаивая на принципиальной неясности взаимодействия памяти и забвения.

Перевод с английского Ольги Серебряной
__________________________________________
* Первая версия этой статьи была представлена в виде доклада на конференции «The End of the Soviet Union? Origins and Legacies of 1991» организованной 19-21 мая 2011 г. Центром по изучению Восточной Европы при университете Бремена, Германия.
1) Подробнее о деятельности Бункера см.: www.sovietbunker.com/ru.
2) Todorova M., Gille Z. (Eds.). Post-Communist Nostalgia. New York, 2010. P. 1.
3) См.: Ibid; Berdahl D. On the Social Life of Postsocialism: Memory, Consumption, Germany. Bloomington, 2010; Bach J. «The Taste Remains»: Consumption, (N)ostalgia, and the Production of East Germany // Public Culture. 2000. № 14(3). P. 545–556; Klumbytė N. Post-Socialist Sensations: Nostalgia, the Self, and Alterity in Lithuania // Lietuvos etnologija. 2009. № 9(18). P. 93–116; Sarkisova O., Apor P. Past for the Eyes: East European Representations of Communism in Cinema and Museums after 1989. Budapest, 2008.
4) Douglas M. The Idea of Home: A Kind of Space // Social Research. 1991. № 58(1). P. 287–307.
5) Nadkarni M. «But It’s Ours»: Nostalgia and the Politics of Authenticity in Post-Socialist Hungary // Todorova M., Gille Z. (Eds.). Op. cit. P. 190–214; Pilbrow T. Dignity in Transition: History, Teachers, and the Nation-State in post-1989 Bulgaria // Ibid. P. 82–95.
6) Boyer D. From Algos to Autonomos: Nostalgic Eastern Europe as Postimperial Mania // Ibid. P. 17–28.
7) Ср.: Gille Z. Postscript. In Post-Communist Nostalgia // Ibid. P. 287.
8) Boyer D. Op. cit. P. 21–22.
9) Hutcheon L. Irony, Nostalgia, and the Postmodern // Vervliet R., Estor A. (Eds.). Methods for the Study of Literature as Cultural Memory. Atlanta, 2000. P. 191.
10) Lowenthal D. Nostalgia Tells It Like It Wasn’t // Shaw C., Chase M. (Eds.). The Imagined Past: History and Nostalgia. New York, 1989. P. 18–32; Ladino J. Longing for Wonderland: Nostalgia for Nature in Post-Frontier America // Iowa Journal of Cultural Studies. 2004 (Special Issue on Nostalgia, www.uiowa.edu/~ijcs/nostalgia/nostint.htm).
11) Stewart K. Nostalgia – A Polemic // Cultural Anthropology. 1988. № 3(3). P. 227–241.
12) Rosaldo R. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston, 1989; Ladino J. Op. cit.
13) Herzfeld M. Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York, 2005.
14) Battaglia D. On Practical Nostalgia: Self-Prospecting among Urban Trobrianders // Battaglia D. (Ed.). Rhetoric of Self-Making. Berkeley, 1995.
15) Boym S. The Future of Nostalgia. New York, 2001.
16) Bakhtin M. Speech Genres and Other Late Essays. Austin, 1986.
17) Scanlan S. Introduction // Iowa Journal of Cultural Studies. 2004.
18) Stoller P. Embodying Colonial Memories: Spirit Possession, Power, and the Hauka in West Africa. New York, 1995; ср.: Connerton P. How Societies Remember. Cambridge, 1989; Diamond E. Introduction // Diamond E. (Ed.). Performance and Cultural Politics. New York, 1996. P. 1–12; Climo J.J., Cattell M.G. (Eds.). Social Memory and History: Anthropological Perspectives. Walnut Creek: Alta Mira Press, 2002.
19) Howes D. The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of the Senses. Toronto, 1991. P. 3.
20) Bauman R. Performance // Bauman R. (Ed.). Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. Oxford, 1992. P. 46.
21) Schieffelin E. Problematizing Performance // Harvey G. (Ed.). Ritual and Religious Belief: A Reader. New York, 2005. P. 129; ср.: Myerhoff B. Death in Due Time: Construction of Self and Culture in Ritual Drama // Grimes R. (Ed.). Readings in Ritual Studies. Upper Saddle River: Prentice Hall, 1996. P. 393–412.
22) В современной Литве «эпоха язычества» часто описывается в терминах реифицирующей исконности как аисторичный «золотой век» общественной гармонии и процветания. Литва одной из последних в Европе приняла христианство (в 1386 году). Битва при Жальгирисе (Грюнвальдская битва) 1410 года сегодня вспоминается с гордостью как сражение, в котором объединенная армия польского-литовского государства нанесла поражение насаждавшим христианство рыцарям Тевтонского ордена. Период царизма (1895–1918) обычно воспринимается как время российского колониализма и угнетения.
23) См., например: Skultans V. The Testimony of Lives. New York, 1998; Klumbytė N. Op. cit.
24) Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1995.
25) Ср.: Huyssen A. Twilight Memories: Marking Time in a Cultural Amnesia. New York, 1995; Casey E. Remembering: A Phenomenological Study. Bloomington, 2000.
26) Lambek M. The Past Imperfect: Remembering as Moral Practice // Antze P., Lambek M. (Eds.). Tense Past: Cultural Essays in Trauma and Memory. New York, 1996. P. 240.
27) Antze P., Lambek M. (Eds.). Op. cit. P. XX.
28) Humphrey C. Introduction: Does the Category of «Post-Socialism» Still Make Sense? // Hann C. (Ed.). Post-Socialism: Ideals, Ideologies, and Practices in Eurasia. London, 2002.

НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС № 80 (6/2011)
nlobooks.ru/node/1590